Société

Sur les droits des générations futures (I) et (II)


I Henry D. Thoreau écrivait : "Le temps est un ruisseau dans lequel je vais pêcher." C'est ce que nous faisons tous. Portant notre regard en aval puis en amont, le long de la rivière du temps, au-delà des générations adjacentes et des vies contemporaines, nous voyons émerger de nombreux casse-tête, paradoxes éthiques et problèmes complexes. Et, tandis qu'aux yeux de la plupart des gens il serait moralement répréhensible que notre génération "saccage le futur", dans une orgie de destruction environnementale et d'épuisement des ressources naturelles, dévastant ainsi la vie de descendants que nous ne connaîtrons jamais, nous peinons à expliciter et mettre sur pieds la théorie ou les concepts éthiques qui pourraient au mieux exprimer et condamner une telle dépravation morale. Le nœud de ce problème réside dans l'apparente non-réciprocité entre générations, que rend assez classiquement ce sarcasme cynique : "La postérité : qu'a-t-elle jamais fait pour moi ?" A strictement parler, rien. [1]

Ernest Partridge, 1990

Traduit par Xavier Rabilloud


Ernest Partridge
Samedi 6 Janvier 2007

Sur les droits des générations futures (I) et (II)

Sur les droits des générations futures (I)

A l'inverse, la postérité n'est aucunement en mesure de nous réclamer une quelconque compensation. La rivière du temps coule irréversiblement vers son embouchure, rapide et régulière.



Nous disposons d'un candidat de premier plan pour assumer la tâche capitale qui consiste à articuler les liens moraux entre générations. Il s'agit de l'idée selon laquelle les droits que notre postérité a envers nous, et par conséquent la charge du devoir moral qu'ils impliquent, astreignent des limites d'ordre éthique à l'influence que nous pourrions exercer sur le futur lointain. Les nombreuses objections soulevées par cette approche ont conduit maints philosophes à chercher d'autres justifications à ces limites, telles que des devoirs non-réciproques (dits "imparfaits") envers le futur, des calculs d'utilité, et ainsi de suite. Certains ont même affirmé que les personnes futures n'ont aucun droit sur nos ressources. Lesdites objections à cette "conception des droits de la postérité" sont bâties sur quelques différences, présentées comme essentielles, entre personnes actuelles et futures (ou "potentielles"), au premier rang desquelles leur éloignement temporel, leur incapacité, leur non-actualité [2], et leur indétermination. En dépit de ces objections, je tenterai de montrer ici que les membres des générations futures ont des droits qui s'imposent à nous, aujourd'hui – bien que, parmi les droits qui ont cours entre contemporains, certains ne puissent pas s'appliquer entre générations disjointes.



Quand bien même les droits qui auraient cours entre générations seraient moins nombreux que ceux qui s'appliquent entre contemporains, je défendrai plus loin l'idée que ces droits inter-générationnels n'en sont pas moins astreignants. Les devoirs que nous avons envers nos descendants sont probablement plus que de louables "devoirs de bienfaisance" dénués de force obligatoire réelle. Certains de ces devoirs sont plutôt, pour reprendre les termes de Kant, des "devoirs parfaits", que la morale exige aujourd'hui, en réponse aux droits des personnes futures.





II Analyse des "droits"



Dans le cadre de thématiques environnementales, plusieurs auteurs ont, ces dernières années, utilisé le mot "droits" dans des fonctions ou des contextes inhabituels, soumettant ainsi ce concept moral essentiel à de fortes tensions, et compliquant par là-même la tâche des philosophes de la morale, plus circonspects. Par exemple, alors que la plupart d'entre nous serait d'avis que nous ne sommes pas libres de faire n'importe quoi des éléments naturels dénués de sensation, identifier ces limites à des "droits de la nature" (ou, plus spécifiquement, des pierres et des arbres) revient à étendre le concept de "droits" bien au-delà de son application paradigmatique aux personnes et aux êtres doués de sensation, ce qui lui retire une part considérable de sa portée morale. [3]



Dans cet essai, je rejette fermement la tentation d' "étendre" le concept de droits au-delà de son paradigme habituel. Au lieu de cela, dans la lignée des analyses lumineuses de Joel Feinberg, je fonderai les droits moraux sur les "intérêts" et les "revendications légitimes" [4]. En vertu de quoi seuls les êtres auxquels il est possible de porter préjudice ou bénéfice, "pour et en eux-mêmes", peuvent à proprement parler "avoir des droits". [5]



On peut ainsi tracer une frontière, qui inclut les animaux doués de sensation mais exclut la nature inanimée. On peut alors dire des êtres ainsi "sélectionnés" qu'ils "ont des droits" en vertu de leurs "intérêts" : éventuellement se voir accorder ce qui leur est bénéfique, ou plus fondamentalement être dispensés de tout préjudice. Ces "intérêts" donnent lieu à des revendications légitimes adressées à ceux qui sont en position d'affecter les sujets de droits [6] (ce point sera bientôt explicité).



Cependant, je m'en tiendrai ici aux seules personnes humaines – des êtres auxquels appliquer l'expression "doués de sensation" ne revient qu'à leur reconnaître la condition la plus élémentaire pour bénéficier d’ une quelconque considération morale. Les "droits de l'Homme", ou "droits personnels" pour les nommer de manière plus adéquate, trouvent leur fondement dans le foisonnement de capacités, et d'intérêts subséquents, qui caractérisent la "personnalité" [7] – parmi lesquelles l'usage d'un langage articulé, la réflexivité et la conscience de soi, une projection de soi dans le temps [au sens de : ne pas vivre uniquement dans l'immédiateté, le "maintenant", NDT], une capacité à mettre en balance des hypothèses en vue d'une fin (pratique), la pensée abstraite, une sensibilité à des principes moraux, etc – en bref, ce que les philosophes se sont accordés à nommer la "capacité morale".



En conséquence, je nommerai "droits moraux" les revendication légitimes faites, directement ou par procuration, auprès de personnes, groupes ou institutions particuliers, ou bien d'individus indéterminés, voire auprès du "monde en général". Ces revendications annoncent à autrui que des obligations et des devoirs envers les sujets de droits doivent être remplis, et qu'on ne saurait empiéter sur leurs libertés et leurs perspectives. Qui plus est, j'approuve le principe énoncé par H.L.A Hart, selon lequel "avoir un droit [moral] rend nécessaire une justification morale pour toute contrainte imposée à une autre personne, qu'il s'agisse d'une limitation de sa liberté ou d'une injonction à agir d'une façon particulière." [8]



Entre parenthèses, cette limitation de la liberté d'autrui constitue son devoir envers le sujet de droit. En bref, les droits impliquent des devoirs envers les autres. [9]



Des clarifications et des restrictions supplémentaires sont nécessaires, afin que notre analyse des droits puisse fonder solidement le raisonnement qui va suivre. Premièrement, les devoirs et les droits auxquels il est ici fait référence doivent être interprétés, sauf indication contraire, comme prima facie [à première vue, a priori, NDT], et par conséquent peuvent être annulés ou enfreints par les droits et devoirs concurrents, ou qui exercent une contrainte plus forte. Deuxièmement, les concepts de droit et de devoir ne s'appliquent qu'à des circonstances situées entre les extrêmes que sont l'inévitable et l'impossible, et qui peuvent donc être sujettes à l'action de personnes responsables, libres et rationnelles. Pour reprendre et développer le vieux dicton, "Ce que tu dois faire, tu le peux (possibilité), mais rien ne t'y contraint (non inévitabilité)" [10]. Enfin, si A possède un droit envers B, et si B a donc corrélativement un devoir envers A, alors la charge morale en revient à B, et demeure tant que B peut agir [11] pour se conformer à son devoir.



Notez qu'au vu de cette analyse, il n'y a pas lieu de restreindre à nos seuls contemporains la catégorie des individus sur lesquels des actes faits par devoir exercent une influence volontaire. Cependant, si l'on présume que les devoirs proviennent des droits d'autrui, d'intéressantes controverses apparaissent. Afin d'explorer cela plus avant, empruntons à Kant les termes "devoirs parfaits" et "devoirs imparfaits". Les "devoirs imparfaits" (par exemple, les devoirs de bonté, de bienfaisance et de charité) n'impliquent pas de droits correspondants. Les "devoirs parfaits" proviennent des revendications des sujets de droit (par exemple, le devoir de payer ses dettes, ou de ne pas entraver la liberté d'expression d'autrui, etc.). Je pense que la majeure partie des détracteurs auxquels je me confronte dans cet article concèdent que nous avons des "devoirs imparfaits" envers la postérité (disons des "devoirs de bienfaisance"). Le point sur lequel je suis en désaccord avec ces détracteurs est l'affirmation, bien plus forte et intéressante, selon laquelle les devoirs envers le futur incluent les devoirs ("parfaits") des personnes actuelles envers les droits de leurs descendants. Je prétends qu'il existe de tels droits. Mes adversaires soutiennent le contraire.



Mais si certains critiques reconnaissent des devoirs "imparfaits" envers le futur (non corrélés à des droits), et nient l'existence de devoirs "parfaits" basés sur de supposés "droits" des personnes futures, pourquoi ne pas se contenter des devoirs imparfaits et clore le débat ? Pourquoi aurions nous besoin de soutenir que les personnes futures ont des "droits" ? Quelle différence cela peut-il faire ?



La différence pourrait bien être considérable, moralement parlant. Un devoir de respecter le droit d'autrui a une importance et une priorité généralement plus élevées qu'un devoir "imparfait" d'être charitable. Ainsi, par exemple, nous estimons ne pouvoir faire un chèque pour l'opération Pièces Jaunes [12] que s'il nous reste de l'argent une fois payées les factures et les mensualités de nos emprunts. Nos créanciers ont un droit sur notre argent, pas les associations caritatives. Le besoin n'est pas ici un critère approprié : la situation est indépendante du fait que notre créancier puisse être Exxon [13] et que les déshérités de la planète comptent au nombre des bénéficiaires potentiels de nos dons. En bref, à l'inverse d'une "bonne action", un droit exige une observance stricte et sans délai.



Ce n'est pas tout. Les êtres possesseurs de droits sont dignes de respect – plus spécialement si ces "êtres" sont des personnes. Les droits, soutient Joel Feinberg, exigent notre attention et réclament une réponse de notre part.



Leur usage le plus caractéristique, auquel ils se prêtent en outre particulièrement bien, est d'être déclarés, revendiqués, affirmés, mis en avant. Ils sont de solides "points d'appui", une catégorie d'outils moraux parmi les plus utiles... Avoir des droits nous permet de "nous tenir debout en hommes", de regarder autrui dans les yeux, et de nous sentir fondamentalement égaux avec tout un chacun. Se penser soi-même comme possesseur de droits, ce n'est pas de l'orgueil mal placé mais une fierté légitime, c'est avoir pour soi-même le respect minimal sans lequel on ne peut être digne de l'amour et de l'estime d'autrui... Respecter une personne, ou lui reconnaître la dignité d'être humain, c'est alors simplement la concevoir comme porteur de revendications potentiel. [14]



Par conséquent, si les générations futures ont des droits envers nous, elles n'auront aucune raison de nous être "reconnaissantes" d'avoir préservé un écosystème varié et florissant, puisqu'elles n'auront eu là que leur dû. A l'inverse, si nous enfreignons ce devoir ("parfait"), leur réaction légitime ne sera pas seulement le regret mais également l'indignation morale. Les devoirs moraux engendrés par des droits pèsent plus lourdement sur les sujets de devoir [15]. C'est pourquoi, pour autant que nos décideurs et nos législateurs réagissent à des raisonnements valides au regard de la morale, les intérêts des générations futures seront bien mieux servis si nous parvenons à justifier la conception selon laquelle les générations ultérieures ont des droits envers les vivants, qui, en retour, ont le devoir moral de respecter et d'agir en faveur de ces droits. En d'autres termes, mon affirmation, plus forte, change radicalement la situation d'un point de vue moral – ce qui n'est pas sans importance pour ceux dont la tâche est de proposer et défendre des politiques environnementales dont la portée serait à long terme.



Et pourquoi les personnes futures pourraient-elles ne pas avoir de droits envers nous ? J'ai trouvé cinq arguments réitérés contre l'existence de tels droits, arguments que nous allons examiner à présent.





b[III Le paradoxe du re-peuplement [16]]b



Il me faut traiter brièvement la première objection, bien qu’on ne puisse pas s’en débarasser aisément, ni promptement. Au contraire, il s'agit d'un problème profondément perturbant, que nous devons nous contenter de mentionner puis de contourner, faute de quoi nous entrerions dans un fourré dont nous ne pourrions sortir dans l'espace dont nous disposons ici, et ne pourrions examiner la majeure partie de ce que nous abordons dans cet article. (Le lecteur trouvera mon analyse de ce paradoxe dans mon article "Devrions nous rechercher un futur meilleur ?" [Should we seek a better future ?] ).



Dans un article troublant et provocateur, Thomas Schwartz affirme que toute tentative d' "améliorer" les conditions de vie dans un futur distant occasionnera une telle altération de la "loterie génétique" des rencontres, accouplements et naissances futurs, qu'en fait une telle politique "repeuplera" le futur avec d'autres individus. En conséquence, puisque aucun des individus du "futur A" n'existera dans le "futur B" ("amélioré"), aucun individu ne retirera de bénéfice ("ne se portera mieux") du fait de cette politique. Il en découle qu'il n'existe aucune obligation envers les générations futures, puisque, à strictement parler, personne ne "bénéficiera" d'une quelconque tentative d' "améliorer le futur". [17]



Et s'il n'existe pas de devoir envers le futur, il s'ensuit que les générations futures n'ont aucun droit. (Puisque les droits impliquent des devoirs, on obtient cette conclusion par modus tolens. [18]



Le défi lancé par Schwartz a donné lieu à des réponses minutieusement étayées émanant de philosophes aussi notables que Gregory Kavka et Derek Parfit – aucun des deux n'est convaincu que cet argument a rompu tout commerce moral entre générations. [19]



Ailleurs, j'ai moi-même, comme Kavka et Parfit, (a) accepté l'argument de Schwartz selon lequel les politiques de long-terme "repeuplent" effectivement le futur, et (b) rejeté la déduction qu'il en tire, selon laquelle nous n'avons aucune obligation envers le futur. En bref, j'ai répondu que, bien que les "contingences génétiques radicales" nous dispensent de toute obligation d'agir "au nom et dans l'intérêt" des personnes futures en tant qu'individus, cette dispense morale n'implique pas une autorisation d'ignorer les conséquences éloignées de nos politiques. Puisque des principes moraux appropriés nous lient aux personnes en général, et non pas à des individus particuliers, nous restons dans l'obligation d'améliorer les perspectives de vie des personnes futures (quelles qu'elles soient). L'erreur de Schwartz est donc son échec à traiter ce problème moral "d'un point de vue moral". Au lieu de quoi il se place dans l'optique de personnes futures hypothétiques, bien que radicalement indéterminées. [20]



Bien sûr, il ne s'agit là que d'un résumé, et non d'une argumentation. L'argumentation elle-même nous conduit dans le "fourré" et, en fait, à un autre article. C'est pourquoi nous devons plutôt contourner cet obstacle, et admettre que cette énigme peut être résolue, afin de pouvoir entamer la prochaine section de cet article. Le lecteur familiarisé avec le raisonnement de Schwartz, et fermement convaincu de sa validité, peut interrompre sa lecture dès à présent, dans la mesure où tout ce qui suit suppose que les personnes futures sont habilitées à prétendre à ce que nous influions favorablement sur les conditions de leurs vies "éventuelles". [21] Selon l'interprétation de Schwartz, cette présupposition est incohérente.





IV L'argument de l'éloignement temporel objecte aux droits de la postérité qu'il ne fait pas grand sens de dire que les devoirs et les droits restent valables sur de longues périodes de temps et entre des personnes non contemporaines les unes des autres, qui se voient pour cette raison dénier toute communication et interaction réciproques. Mais dans cet argument, le temps en lui-même est la principale justification de cette déconnexion morale.



Les longues durées érodent-elles la responsabilité morale ? Pour l'instant, considérons les connexions causales et épistémiques à travers le temps, plutôt que les connexions morales. Selon une opinion informée qui a largement cours dans les milieux scientifiques, certaines innovations technologiques et politiques sociales mises en oeuvre durant les dernières décennies, et d'autres actuellement envisagées, pourraient bien offrir des avantages à court terme à certains de nos contemporains, tout en occasionnant à long terme des effets dévastateurs pour nos descendants. Les écologistes nomment "effets à retardement" [22] de tels effets à long terme, liés à leurs causes lointaines par des processus cumulatifs et continus qui se laissent à peine remarquer.



Considérons quelques exemples possibles.



Premièrement, la fabrication de milliers d'armes nucléaires, et la décision d'investir fortement dans l'énergie nucléaire de fission, ont entraîné la production de sous-produits radioactifs, hautement toxiques et à durée de vie longue. Certaines de ces substances (les actinides) doivent par conséquent être isolées de la biosphère pendant des centaines de milliers d'années. [23]



Si, dans l'intervalle, un événement géologique devait provoquer la libération de ces matériaux dans la biosphère, les conséquences pourraient être catastrophiques. Nous ne connaissons pas et ne pouvons pas connaître le "retardement" entre le confinement de ces substances et leur possible réapparition.



Un autre cas concerne l'accumulation de chloro-fluoro-carbones (CFC) dans l'atmosphère. Durant les quatre dernières décennies, plusieurs millions de tonnes de ces composés "inertes" y ont été relâchées. Il est aujourd'hui prouvé que les CFC, à présent irrévocablement dans l'atmosphère, migrent vers la stratosphère, où ils occasionnent la diminution de la couche d'ozone qui protège la biosphère de l'action néfaste de certains rayonnements ultraviolets. En réaction à cette menace, l'émission de CFC dans l'atmosphère a été sévèrement encadrée par la législation. Il s'avère néanmoins que les pires effets de la diminution de la couche d'ozone pourraient ne se faire jour qu'une fois le XXIème siècle déjà bien avancé, ce qui signifie que, de par des "effets à retardement", les conséquences meurtrières pourraient ne pas affecter la génération qui a introduit ces substances dans l'atmosphère. [24]



On pourrait bien sûr se livrer à des considérations similaires au sujet de l' "effet de serre" dans l'atmosphère, ou de la dissémination, lente mais inexorable, de produits chimiques toxiques dans les nappes phréatiques.



L'enjeu de cette énumération devrait à présent être clair : à cause d' "effets à retardement", des actions [25] mises en oeuvre ou envisagées du vivant de la génération présente peuvent ne lui être bénéfiques, ainsi peut-être qu'à une ou deux générations suivantes, qu'au prix de dévastations qui frapperont les générations nées à un siècle ou plus de distance. Qui plus est, les personnes dûment informées admettent aujourd'hui ces possibilités, et les techniques scientifiques disponibles de nos jours pourraient fournir des évaluations encore plus précises des impacts à long terme de notre technologie.



Les implications morales sont évidentes. Si effectivement, de par leur "effets à retardement" à long terme, nos activités et nos politiques influent à travers les générations et provoquent des changements significatifs qui affectent les conditions de vie de la postérité, et si de plus nous le savons et sommes en capacité de choisir des politiques alternatives, pouvons-nous continuer à prétendre que nous n'avons aucun devoir envers la postérité ? S'il est à portée de notre savoir et de notre pouvoir de causer ou d'empêcher de graves atteintes aux générations futures, pouvons-nous encore soutenir que les générations futures n'ont aucun droit à se voir épargner de tels préjudices ? En bref, pouvons-nous reconnaître notre capacité à prévoir, effectuer et choisir [26] les changements qui affecteront notablement les conditions de vie des générations futures, en rejetant simultanément toute responsabilité morale à travers le même intervalle de temps ? Je pense que non. Je suggèrerais plutôt que notre pouvoir d'affecter les vies de nos descendants, et de prévoir scientifiquement le résultat d'une telle influence, exige que nous étendions notre responsabilité morale jusqu'aux limites déterminées par nos capacités d'anticipation, d'effectuation et de choix.



Le fait que nous ne soyons pas encore accoutumés aux implications morales des développements scientifiques et technologiques les plus récents explique peut-être que les notions de "devoir envers" et de "droits de" la postérité puissent sembler étranges. Considérons à nouveau les impacts des technologies que nous évoquions précédemment. Il y a tout juste soixante ans, l'utilisation de l'énergie atomique était à peine envisagée dans quelques laboratoires de physique, et l'idée qu'on puisse perturber artificiellement la chimie et la physique de l'atmosphère terrestre semblait grotesque. Aujourd'hui, bien que les scientifiques qui étudient l'environnement aient des connaissances plus avancées, la logique du discours ordinaire ne reflète pas encore ce changement profond de la condition biologique et morale de l'être humain. Si nous revenons ne serait-ce qu'environ une génération en arrière, ce qui est à portée de mémoire pour nombre d'entre nous, on pouvait alors croire innocemment que l'impact de sa génération sur les suivantes restait absolument inaccessible aux prévisions et aux actions humaines, et donc en dehors de la compétence morale de la génération en question. Ce n'est plus le cas. L'extension actuelle de notre capacité de prévision et de notre pouvoir s'accompagne d'une extension correspondante de notre responsabilité morale.



En lui-même, l'éloignement temporel ne peut être interprété comme une objection aux droits et aux devoirs. Bien au contraire, ces relations morales sont inextricablement liées à des durées. Les obligations contractuelles, et les droits qui leur sont corrélés, perdurent à partir du moment où l'accord est entériné jusqu'à ce qu'il devienne caduc. Le devoir de ne pas nuire à autrui, de même que les droits correspondants, dure aussi longtemps que l'agent [27] est capable de provoquer ou de permettre volontairement des préjudices qu'il aurait pu éviter, donc généralement pendant toute sa vie. Et, si une personne a le devoir de ne pas causer délibérément de tort pendant sa vie, est-elle d'une quelconque manière moins liée par le devoir de prévenir les torts qui interviendraient après sa mort, du fait d'une négligence de son vivant ? Si quelqu'un est à la fois conscient du tort qu'il pourrait causer et capable de l'éviter, doit-on se préoccuper de savoir si le désastre n'intervient que cinq ans après sa mort ? Cinq cents ans ? Cinq cents mille ans ? Je suggère que les capacités de prévision, d'effectuation et de choix sont ici les seuls critères moralement pertinents, et non le temps (aussi long qu'il puisse être).



Résumons ce point : si nous avons un devoir général de ne pas provoquer une souffrance que nous aurions pu éviter, il faut entendre alors la souffrance à n'importe quelle époque, de n'importe quel être, au moins s'il fait partie de l'entité considérée, à cette époque-là, comme "l'humanité". Le temps ne diminue pas la force a priori du devoir, encore qu'il puisse s'accompagner d'une diminution de l'efficacité de nos tentatives d'accomplir notre devoir, ou de la certitude de leur résultat. [28]



Dans de pareils cas, les facteurs probabilité, efficacité et choix en conscience, sont, en tant que tels, moralement pertinents; le temps ne l'est pas. Et à mesure que progressent le savoir scientifique et le pouvoir technologique, il nous est de moins en moins possible de nous cacher derrière le prétexte de notre ignorance et de notre impuissance.





V L'argument de l'absence de revendications



Une autre objection courante à l'affirmation selon laquelle les générations futures ont des droits, est que la postérité, étant "seulement en puissance" [29], est incapable de revendiquer ces droits présumés. Et sans revendications, soutient cette objection, il ne peut y avoir de droits.

Bertram Bandman formule l'objection de l' "absence de revendications" de manière relativement explicite (bien qu'il proclame néanmoins certains droits de la postérité). [30]



Avoir un droit utilisable signifie que l'on est en position de le revendiquer efficacement. Depuis John Austin, les philosophes du droit distinguent droit primaire et droit secondaire : le premier est un droit à une action en elle-même, et le second est un droit de soutien ou de réparation, qui fournit un recours si le droit primaire est contrecarré. Par conséquent, les droits impliquent aussi des droits de soutien [31] ou le droit de revendiquer ses droits.



i["Il n'est correct de dire que les générations futures ont le droit de respirer un air pur que si les conditions sont réunies pour qu'elles puissent revendiquer ce droit. Et il y a des conditions diverses qui peuvent saper un tel droit, comme la fin de la vie sur Terre, une pénurie aiguë, l'absence d'air pur, des objectifs, plus urgents aux yeux des humains, qui ôteraient toute priorité à une exigence d'air pur. " [32]]i



Une réponse courante et très efficace à l' "argument de l'absence de revendications" consiste à dire que les droits des individus incapables de les revendiquer peuvent être défendus par d'autres agissant en leur nom. (Bien que Bandman reconnaisse implicitement la possibilité de représenter les droits d'autrui, il n'a pas grand chose de plus à dire à ce sujet.) Ainsi, les droits des animaux peuvent être légalement représentés par des agences privées comme l'ASPCA, et les droits des mineurs – en particulier ceux des bébés - peuvent être revendiqués et défendus par un avocat désigné à cet effet ou par des institutions publiques. La protection légale explicite des droits des personnes futures nous est particulièrement intéressante. Ainsi, par exemple, une personne peut stipuler dans son testament que certains fonds doivent être administrés en vue de l'éducation de ses petits enfants à naître, dont on peut dire à proprement parler qu'ils ont un droit légal sur ces fonds, même s'ils n'existent pas encore. A titre d'illustration supplémentaire, la Loi sur les Parcs Nationaux [33] de 1916 indique que le Service des Parcs Nationaux [34] doit protéger le territoire placé sous son administration et le conserver "intact pour que les générations futures puissent en jouir." En d'autres mots, le Service des Parcs Nationaux est le gardien légalement désigné des droits de la postérité, ce qui doit être constamment rappelé par le Sierra Club [35], parmi d'autres organismes.



Mes contradicteurs pourraient répliquer qu'il s'agit là d'exemples de droits protégés par la loi; c'est-à-dire que les revendications exprimées par les sujets de droit, ou en leur nom, sont reconnues par la législation. Toutefois, les droits présumés de la postérité sont pour la plupart privés de traduction dans le corpus législatif, bien qu'ils puissent être défendus sur des bases morales. Ces droits ne peuvent pas être revendiqués devant la loi par la postérité, ni en son nom, et leurs dits "droits de soutien" n'existent donc pas – c'est-à-dire qu'il n'existe ni sanction institutionnelle ni remède en cas de violation de ces droits.

Les philosophes de la morale distinguent systématiquement droit légal et droit moral. Mais cette distinction, quelque puisse être son importance, ne suffit certes pas à soutenir la proposition selon laquelle, dénuées de toute protection et de tout recours légaux, les générations futures ne peuvent se voir attribuer des droits tout court. Ne serait-ce que parce qu'une telle supposition va à l'encontre de notre manière habituelle de parler, et de nos "jugements moraux mûrement réfléchis" (pour reprendre l'expression de John Rawls). Nous avons bien présentes à l'esprit certaines violations des droits moraux promulguées par le législateur : les lois raciales nazies, l'esclavage aux USA d'avant la Guerre de Sécession, l'éradication de la dissidence par le biais des "lois sur la diffamation" soviétiques, et ainsi de suite.



Il faut remarquer que de tels conflits entre droits légal et moral excluent que l'individu dont les droits moraux (illégaux) sont enfreints puisse les revendiquer. Avant la Proclamation d'Emancipation [36] de 1863, l'esclave qui exerçait son droit moral à la liberté ne pouvait trouver de "recours" légal, ce que la Cour Suprême déclara assez franchement à l'esclave fugitif Dred Scott en 1857. A l'inverse, une personne se trouvant en esclavage après 1863 pouvait faire appel au pouvoir de l'Etat pour que sa revendication soit reconnue et pour que son droit à la liberté soit soutenu. La Proclamation ne modifia pas la force morale du droit a priori à être libre, mais elle changea du tout au tout, dans le Sud des USA, la capacité de revendiquer ce droit. Que la conscience morale de l'injustice de l'esclavage se soit renforcée contribua certes considérablement à ce renversement.



En conséquence, les moyens légaux ne sont pas les seuls moyens de "revendiquer" un droit. Pour reprendre les mots de Joel Feinberg, on peut dire d'une personne qu'elle a un droit moral "lorsqu'elle porte une revendication dont la reconnaissance est exigée – non par des règles légales (du moins pas nécessairement) – mais par des principes moraux, ou par les principes d'une conscience éclairée." [37]



Il est courant de dire qu' "on ne peut pas décréter la morale". On cite en exemple la loi de Prohibition et les lois contre des vices à caractère privé tels que la prostitution et le jeu. Quoique la règle puisse s'accorder parfaitement à ces exemples, il est manifestement absurde d'en faire une généralité. On peut légiférer en matière de moralité, et on le fait à moult reprises fort à propos. La Prohibition nous a enseigné une règle bien plus nuancée : "on ne peut imposer par voie législative les critères de moralité privée d'une minorité déterminée mais non représentative." Dans les sociétés libres, les droits moraux universels à la vie, à la liberté et à la propriété sont garantis par la loi. Dans toutes les sociétés civilisées, une aversion universelle pour le meurtre fonde des sanctions légales à son encontre. Qui plus est, à mesure que la conscience morale collective s'étend à de nouveaux domaines (suivant peut-être en cela des comportements exemplaires ou des enseignements moraux), les législateurs réagissent, et la loi reconnaît et protège toujours plus de droits. Ainsi, lorsque cette république [celle des Etat-Unis, NDT], fut fondée, il n'y avait pas de reconnaissance légale du "droit" à une éducation publique gratuite (et l'idée même de ce droit était peu présente dans la société d'alors). Ce droit ne fut reconnu qu'après une lutte longue et soutenue menée par des hommes comme Franklin, Jefferson, Mann et Parker. Le droit des générations futures à jouir en des lieux désignés de la beauté d'une nature intacte, et le devoir pour les vivants de protéger ces lieux, furent proclamés par des hommes comme Thoreau et Muir, avant d'être entérinés par la Loi sur les Parcs Nationaux [38] de 1916.



Certes, les lois déterminent souvent si un droit peut ou non être revendiqué de manière effective. Mais il est tout aussi fréquent qu'une loi soit promulguée en réponse à la conscience qu'acquiert la collectivité d'un droit préexistant – un droit dont la revendication devrait, moralement parlant, être soutenue et protégée par la loi. En d'autres termes, les défenseurs de la "tradition du droit positive", qui maintiennent que la possession de droits implique revendications et recours légaux effectifs, éludent l'essentielle question morale. Puisque c'est seulement si le cas moral le mérite que des moyens légaux devraient être mis en oeuvre afin d'assurer la protection des droits présumés.



Tout cela est fort bien, mais le problème essentiel demeure. Si la postérité est par elle-même incapable dans le présent de revendiquer ses droits ou de nommer un représentant à cette fin, ce qu'il nous faut admettre, qui peut alors être autorisé à la représenter ? Pour faire court, la réponse est : quiconque est capable et désireux de défendre les droits de la postérité en se fondant sur des principes moraux généraux et rationnels. Dans un tel débat, seuls comptent les principes, et la validité qui en découle, et non l'identité de leurs avocats. Les esclaves d'avant l'abolition ne pouvaient ni revendiquer leurs droits ni désigner des représentants. Mais les esclaves fugitifs et leurs défenseurs pouvaient plaider en faveur de l'abolition sur la base de principes moraux, et c'est ce qu'ils firent. De même, les animaux et les bébés ne peuvent pas revendiquer leur droit à ne pas être traités cruellement, ni désigner leurs défenseurs. Au lieu de quoi ils sont défendus par les tribunaux et par des institutions publiques qui, dans une société bien ordonnée, sont les représentants de tout le monde. Il devrait en être ainsi des droits des générations futures. Dans l'idéal, leurs droits seront protégés par la loi et par les représentants de la communauté légitimement nommés et élus. Dans le monde réel, qui est moins qu'idéal, les avocats des intérêts de la postérité (parmi lesquels nombreux se sont assignés eux-mêmes leur tâche) doivent souvent introduire dans l'arène du débat moral la cause des droits de la postérité non reconnus légalement, dans l'espoir et dans l'attente que l'opinion public en viendra à demander que les lois des vivants soient étendues afin de protéger les droits et les intérêts de la postérité.


Sur les droits des générations futures (I) et (II)

Sur les droits des générations futures (II)

VI


L'argument de non-actualité. Parmi les objections les plus couramment opposées aux droits des générations futures se trouve l'affirmation selon laquelle, puisque la postérité n'existe pas présentement, il ne fait pas sens de dire qu'elle possède des droits dans le présent. Ainsi, Ruth Macklin déclare :



"On peut à proprement parler attribuer des droits à des personnes réelles – et non à des personnes possibles. Puisqu'on ne peut considérer les générations futures autrement que constituées de personnes possibles, il s'ensuit, dans toute situation à laquelle l'expression "générations futures" est applicable, ... qu'on ne peut, à proprement parler, attribuer des droits aux générations futures." [39]



L' "argument de non-actualité" pourrait être subdivisé en deux interprétations : (a) l'accusation selon laquelle la postérité est "purement fictive", et (b) l'affirmation que les droits de la postérité ne s'appliquent qu'à l'intérieur de sa propre époque. Nous allons examiner ces points comme il se doit.



(a) Il ne peut exister de devoir envers des personnes fictives. C'est ce que Stuart Rosenbaum soutient avec un aplomb remarquable dans un article inédit :



"Je tiens pour évident qu'il n'y a nul besoin de défendre le principe général selon lequel une obligation ne peut lier personne à des individus simplement potentiels. (Considérons mes harems potentiels – il y en a un nombre indéfini. Dois-je leur assurer à tous une sécurité financière, ou prévoir qu'il soit pris soin de tous leurs enfants potentiels ? Et si mon obligation ne me lie qu'à certains, alors auxquels ?). S'il y a quelque chose de spécifique aux générations futures qui les exempte de ce principe général, je suis incapable de découvrir ce dont il s'agit. En conséquence, je tiens pour décisive cette objection à l'affirmation que les générations futures ont des droits." [40]



Une lecture attentive de l'article de Rosenbaum révèle qu'il est du niveau de son aphorisme. Il réaffirme le principe selon lequel "aucune obligation ne lie quiconque à des personnes potentielles" mais sans jamais "le défendre". Son commentaire entre parenthèses sur ses harems potentiels est ce par quoi il s'approche le plus d'un argument en faveur de son "principe général selon lequel personne ne peut être lié par une obligation à des individus potentiels" : "il y en a un nombre indéfini. Dois-je leur assurer à tous une sécurité financière, ou prévoir qu'il soit pris soin de tous leurs enfants potentiels ?". S'il faut répondre, je dois convenir que, de nos jours, un professeur de philosophie n'a que peu besoin de se préoccuper de ses "harems potentiels". Mais la situation serait fort différente pour un prince arabe, ou un pasteur Mormon d’il y a un siècle, qui aurait alors à assurer le bien-être et la sécurité de ses épouses et enfants potentiels. L'exemple n'est nullement tiré par les cheveux, puisqu'en effet il est du devoir de n'importe quel jeune homme envisageant le mariage et la procréation de prévoir l'entretien de ses enfants et épouse potentiels.



Ainsi, il y a bien en effet "quelque chose de spécifique aux générations futures" qui les distingue des harems imaginaires de Rosenbaum. Tout simplement, les harems sont imaginaires et hautement improbables, tandis que les générations futures, bien qu'également imaginaires, sont virtuellement certaines, à moins que survienne une catastrophe. Et puisque la catastrophe la plus plausible (un cataclysme nucléaire) dépend de nos propres choix, l'incertitude de la survie de l'humanité ne nous dispense que fort peu de notre responsabilité envers le futur. A n'en pas douter, ces différences nous donnent amplement raison pour rejeter à la fois l'analogie et l'argument.



(b) "A proprement parler, on ne peut accorder aux générations futures qu'un droit à ce qui est disponible lorsqu'elle viennent à exister, et donc lorsque leurs possibles droits futurs deviennent actuels et présents." Cette objection est soulevée par Richard DeGeorge, qui poursuit :



"Les hommes des cavernes de la Préhistoire n'avaient nul droit à la lumière électrique ou aux poumons artificiels, puisqu'ils n'étaient pas disponibles à leur époque, et nous n'avons aucun droit à jouir de la vue d'animaux dont l'espèce est éteinte. C'est parler dans le vide que de revendiquer un droit à ce qui n'est pas et ne peut être rendu disponible.Par conséquent, les personnes du futur n'auront aucun droit à l'usage de gaz, de pétrole ou de charbon, si de tels biens n'existent plus lorsqu'elles viendront à exister. Si les biens en question ne sont pas disponibles, ce n'est pas un droit à les utiliser qui pourra les produire. " [41]



Mais quand même, la distinction entre notre "droit à jouir de la vue" de certains animaux disparus (mettons les dinosaures) et le droit de la postérité à un air pur est, d'un point de vue moral, plutôt essentielle ! Nous n'avons nul droit à "jouir" des dinosaures parce qu'il nous a été, de tous temps, impossible de les "avoir". (Rappelons que nous n'avons droit qu'à des choses qui sont possibles mais pas inévitables, et qui peuvent être affectées par l'action d'êtres rationnels et capables). Aucun être rationnel, moralement responsable, ne nous a privés des dinosaures; ceux-ci ont disparu des milliers d'années avant qu'une quelconque créature ait évolué vers un état compatible avec la considération morale (exceptés "la Famille Pierrafeu" et "Alley Oop" [42], il va sans dire). On ne peut dire la même chose de notre possibilité de disposer de pigeons voyageurs ou, ce qui est largement plus pertinent, de la possibilité des générations futures de disposer d'un air pur et de sources d'énergie (qu'elles soient des combustibles fossiles, ou des alternatives qui restent à inventer). Dans une certaine mesure, il est à portée des personnes contemporaines, et donc de leur compétence morale, de déterminer par leur savoir et leur pouvoir si les générations futures auront un air pur et des sources d'énergie.



Mais il peut tout de même sembler paradoxal d'affirmer que des personnes dans le futur peuvent avoir des droits dans le présent. J'accorde que cette affirmation semble bien être paradoxale, mais je maintiens qu'elle est intelligible. Afin que nous puission éclaircir ce point délicat, je suggère que nous transposions notre perspective temporelle dans le passé et que nous considérions le cas des cèdres du Liban. En des temps antiques, les Phéniciens coupèrent ces arbres légendaires au point qu'il n'y en plus sur les montagnes, et provoquèrent ainsi des inondations et des coulées de boue qui dévastèrent les vallées en contrebas. Ne peut-on dire que les Phéniciens, par cette politique, ont manqué à leurs devoirs envers les habitants actuels du Liban ? Qui plus est, ces personnes, qui nous sont contemporaines, ne furent-elles pas privées, dans le passé, de leur droit à un environnement prodigue et beau ? Il semblerait que le devoir de protéger le droit des Libanais d’aujourd’hui à disposer des cèdres s'appliquait à ceux qui étaient alors en position de protéger ce droit, en l'occurrence les Phéniciens de l'Antiquité. Cela découle de la règle selon laquelle droits et devoirs s'appliquent à des circonstances possibles, c'est-à-dire à des circonstances comprises entre les limites de l'impossibilité et de l'inévitabilité. Les sauvages qui vivaient dans la région avant l'avènement de l'Histoire, et qui étaient vraisemblablement dans l'incapacité de causer des dommages durables aux forêts, n'avaient aucun devoir de s'abstenir de faire ce qui leur était, à eux, impossible. Les Romains et les Arabes qui succédèrent aux Phéniciens ne trouvèrent que des collines arides, et de ce fait n'avaient pas le devoir de protéger les arbres inexistants. Tout ceci produit d'étranges implications dans la perspective du temps présent. Ainsi, par exemple, les Libanais d'aujourd'hui ne pouvaient formuler aucune revendication à l'encontre des sauvages ou auprès des Romains et des Arabes. Les Libanais n'ont pas non plus droit aujourd'hui à des arbres qu'il est impossible d'avoir. (Pour les besoins du raisonnement, je suppose que le dommage était irréversible et donc que les forêts de cèdres, une fois détruites, n'auraient pas pu être restaurées à quelque époque ultérieure que ce soit). Le droit de la génération présente aux cèdres du Liban ne peut s'employer qu'au passé. Ce droit ne pouvait induire qu'un devoir applicable premièrement à ceux des prédécesseurs des Phéniciens qui étaient capables de détruire les arbres, mais remplirent leur devoir en protégeant les cèdres, et finalement à ceux qui enfreignirent ce devoir en les détruisant. Après quoi, il n'y eut plus ni droit ni devoir de cette sorte, puisque l'on suppose les arbres irrémédiablement disparus.



Mais ne paraît-il pas étrange de parler de droits, depuis longtemps caducs, attribués à des personnes présentes ? Je l'admets, et je suggère que cette étrangeté peut être une raison suffisante pour préférer un "discours du devoir" à un "discours du droit" dans de tels cas. [43]



Mais, par elle-même, l'application de devoirs et de droits entre générations constitue un usage inhabituel de ces concepts, qui sont d'ordinaire appliqués entre contemporains. L'étrangeté de cet usage des "droits" est accentuée par le fait que l'on ne les évoque pas communément comme s'exerçant du présent contingent vers le passé immuable. On ne nous encourage pas à déplorer du lait renversé, pas plus qu'on ne nous habitue à nous lamenter sur les forêts depuis longtemps disparues. De tels sujets ne nous concernent plus. En effet, nous sommes probablement peu conscients de ce que nous avons perdu. Cependant, la même situation paraît bien moins bizarre considérée du point de vue de la génération des aïeux; quand, par exemple, nous évoquons les revendications des générations futures envers la génération présente. Par conséquent, bien qu'il puisse sembler bizarre de parler du droit des Libanais d’aujourd’hui à disposer des cèdres disparus, nous aurions peu de difficultés à comprendre une plainte rapportée, émise par quelque écologiste phénicien de l'Antiquité, affirmant que les cèdres devraient être gérés avec précaution par égard pour les droits des générations futures.




VII



La dernière objection à l'idée de droits de la postérité pourrait être dénommée "argument d'indétermination". Ruth Macklin en donne une présentation assez directe :



"Alors que, en général, on peut à proprement parler attribuer des droits à une catégorie de personnes, une telle attribution est injustifiée lorsque la catégorie en question n'a aucun membre identifiable. Présentement, la catégorie que l'on nomme "générations futures" n'a aucun membre identifiable – aucune personne existante au nom de laquelle il serait possible d'affirmer l'existence d'un droit en particulier." [44]



De toutes les objections passées en revue jusqu'ici, je trouve que celle-ci est la plus curieuse, au sens où, alors qu'elle ne cesse de réapparaître, elle semble compter au nombre des plus faciles à réfuter. En effet, nous n'avons pas besoin de nous tourner vers la postérité pour trouver des exemples de devoirs envers, ou de droits attribués à, des personnes "non identifiables". De telles "personnes" existent parmi nos contemporains. Pour l'illustrer, Joel Feinberg propose l'exemple du "devoir de précaution dont on dit que chaque citoyen l'a envers quiconque serait en situation d'être blessé du fait de ma négligence. J'ai ce devoir jusqu'à un certain point y compris envers un intrus dans ma propriété." [45]



Remarquons que ce devoir oblige le propriétaire non pas envers des personnes identifiables, ni même probables, mais seulement envers d'éventuelles personnes (indéfinies) dans le futur (indéterminé), qui qu'elles puissent être. Et qu'en est-il des devoirs des "indéfinis" ? Là encore, les exemples sont faciles à imaginer. Ainsi, mon droit à ne pas être agressé physiquement implique le devoir de s'en abstenir pour toute personne (indéfinie) qui pourrait, à n'importe quel moment dans le futur (indéterminé), avoir l'occasion de le faire. Macklin souhaite-t-elle nier qu'il s'agit là à proprement parler de droits et de devoirs ? Et si ce sont bien des droits et des devoirs, ce qu'indique tout de même l'usage courant, alors en quelle manière les "générations futures" sont-elles moins "définies" que la personne, présentement en vie, qui pourrait être blessée dans huit ans, parce que je n'aurais pas, disons, couvert aujourd'hui un puit de mine abandonné dans ma propriété en montagne ? Une telle personne a-t-elle plus droit à ne pas être blessée que son enfant encore à naître (donc "indéterminé") qui aura six ans révolus le jour de l'accident ?



On pourrait m'objecter que si, du fait de ma négligence, quelqu'un se blesse dans le futur, l'identité de la victime me sera alors tout à fait "définie" (vraisemblablement par son avocat), ce qui n'est pas le cas avec les préjudices envers la postérité. Mais cette objection est hors de propos. Mon devoir de ne pas être négligent est un devoir envers quiconque pourrait être blessé, et si j'accomplis mon devoir, il n'y aura, de fait, aucune victime "définie", et de plus, le droit de multitudes non identifiées aura alors été respecté.



Tout cela peut paraître tout à fait juste si on l'applique à nos contemporains. Mais les devoirs envers, et les droits attribués aux personnes indéfinies, seront-ils encore moralement valides si ces "indéfinis" ne sont pas encore vivants, s'ils ne sont que de possibles personnes futures ? [46]



Je pense que ces exigences morales pourraient être appliquées à de tels cas de manière sensée. Pour illustrer cela, considérons le "paradigme du campement" de Galen Pletcher, tout à fait adapté ici :



"Si je campe quelque part depuis plusieurs jours, il est commun de dire que j'ai l'obligation de nettoyer l'endroit – à tout le moins de le laisser aussi propre que je l'ai trouvé – pour la prochaine personne qui y campera. Nous présumons, bien-sûr, que cette personne existe quelque part; mais une telle hypothèse n'est pas nécessaire, de même qu'il n'est pas nécessaire de savoir de qui il s'agit, ni quand elle campera à cet endroit. Nous avons une obligation que l'on pourrait nommer « obligation fonctionnelle » ou « fonction d'obligation », car elle concerne pour partie des personnes non encore déterminées. Il y a dans ce cas une "fonction de droit" préliminaire, que l'on peut énoncer ainsi : « pour tout X, si X est une personne qui veut camper à cet endroit, alors X a droit à un campement propre. »" [47]



De façon significative, la considération moralement opérante n'est pas ici le moment du prochain campement, ni l'identité du prochain campeur. C'est le fait que l'endroit pourrait être utilisé par un individu inconnu et indéterminé qui a intérêt à ce que son campement soit propre.



Mais cet exemple concerne-t-il la question de la postérité ? Oui, clairement. Pletcher poursuit:



"Si, pour mon bonheur, j'ai découvert un lieu si éloigné des sentiers battus que la prochaine personne à le découvrir n'était même pas née quand j'y ai campé pour la dernière fois, il reste vrai que cette personne chanceuse a droit à un campement propre, et que j'avais l'obligation de lui assurer cet état de choses. On peut énoncer ainsi ma conclusion : si un quelconque droit ou devoir moral peut être correctement énoncé sous la forme d'une « fonction de droit » ou d'une « fonction d'obligation », alors il s'applique également aux générations futures." [48]



Le prochain campeur a "droit" à un campement propre, non pour qui il est (en tant que personne identifiable), ni pour quand il est, mais pour ce qu'il est – une personne douée de sensation et de raison (donc un membre de notre communauté morale) qui pourrait avoir intérêt à profiter d'un campement propre. Qu'il puisse, en ce moment, ne pas exister, c'est moralement parlant hors de propos. Il est d'autant plus urgent d'adopter ce raisonnement lorsque l'on parle non plus d'un campement où un campeur pourrait éventuellement bivouaquer, mais d'une planète sur laquelle une autre génération, puis encore une autre, doit habiter.




VIII



Principes généraux subséquents



Les arguments de "non-actualité" et d' "indétermination" partagent une erreur commune que nous sommes à présent, je crois, en mesure d'identifier. Ces deux arguments commettent l'erreur du "critère erroné" ou (vue différemment) de la "généralisation hâtive". Je pense que l'on présume ici à tort que des critères qui s'appliquent effectivement à certaines sortes de droits peuvent s'appliquer aux droits dans leur ensemble. J'ai débattu ces points incidemment en citant des contre-exemples aux affirmations (par Rosenbaum, DeGeorge et Macklin) que les générations futures n'ont pas de droits du fait, respectivement, de leur "existence purement fictive", de leur "non-actualité" et de leur "indétermination". Le moment est venu de proposer une analyse des concepts qui sous-tendent ma réfutation de ces arguments.



Commençons par le simple constat, qui est je crois incontestable, que toutes les sortes de droits qui ont cours entre contemporains ne peuvent pas être opposées par les personnes futures à leurs ancêtres présents. Donc, si les générations futures ont des droits dans le présent, alors ce sont des droits de sortes particulières (bien qu'ils puissent être néanmoins astreignants). Mon analyse s'appuie sur une acceptation partielle, et une extension, de l'analyse des droits par Joel Feinberg – plus particulièrement des paires de concepts complémentaires "droits passifs / droits actifs" et"droits in rem / droits in personam". [49]



Feinberg définit la première paire comme suit :


"Les droits actifs sont des droits à agir ou à ne pas agir, selon son propre choix. Les droits passifs sont des droits à ne pas subir certaines actions de la part d'autrui." Il en donne les exemples suivants :



"Parmi les droits actifs, on peut citer les droits d'aller et de s'exprimer librement, que l'on désigne souvent de manière concentrée comme le « droit à la liberté ». Parmi les droits passifs, on peut citer le droit à être laissé en paix, à jouir de ses biens, la confidentialité des affaires privées, à une réputation non diffamée ou à ne pas être agressé physiquement. Ces droits sont souvent désignés collectivement comme le « droit à la sécurité »." [50]


La distinction in rem / in personam est la suivante :



"La caractéristique distinctive des droits in personam est d'être corrélés à des devoirs spécifiques envers des individus déterminés... [par exemple], le droit du propriétaire à percevoir un loyer auprès de ses locataires, et le droit des personnes ayant subi un préjudice à recevoir des dommages et intérêts payables par l'auteur du préjudice. A l'inverse les droits in rem sont opposables non pas à certaines personnes spécifiques et identifiables, mais au


« monde entier ». Les exemples incluent le droit du propriétaire à demeurer en toute tranquillité en sa propre maison, et le droit de tout un chacun à utiliser ou posséder de l'argent dans son porte-monnaie ou ses poches. A ces droits est corrélé le devoir de non-ingérence imposé à tous et dont le respect est imposé par la loi. Tout le monde a le devoir de ne pas pénétrer sur ma propriété sans ma permission..." [51]



Feinberg introduit une troisième distinction, entre droits négatifs et positifs :



"Un droit positif est un droit à ce qu'autrui effectue une action, un droit négatif est un droit à ce qu'autrui s'abstienne d'une action. A chacun de mes droits positifs correspond le devoir de quelqu'un d'autre de faire quelque chose; à chacun de mes droits négatifs correspond le devoir de quelqu'un d'autre de renoncer à faire quelque chose." [52]



Cette troisième paire n'a pas de rôle important dans cette analyse, dans la mesure où les droits des personnes futures peuvent être positifs (par exemple le droit à disposer de certaines ressources) ou négatifs (par exemple le droit à ne pas être empoisonné par des déchets radioactifs).



De même, la distinction in rem / in personam n'a pas d'application directe à la question de la postérité, puisqu'une fois encore, les deux sortes de droits s'appliquent aux générations futures. Ainsi, les droits putatifs des générations futures pourraient être opposables, "in personam", à une personne en particulier (par exemple à un membre du Congrès s'apprêtant à voter au sujet d'une loi sur l'énergie nucléaire), ou, "in rem", au "monde en général" (par exemple à tout citoyen en position d'influer sur le vote de ce même représentant législatif). [53] [54]



Mais alors que, par elle-même, la distinction in rem / in personam ne nous aide en rien à déterminer quels droits peuvent ou non s'appliquer à la postérité, elle est importante de par ce qu'elle suggère; en l'occurrence, une autre distinction, non explicitée par Feinberg, et cependant pertinente vis-à-vis de la question du statut moral des personnes futures. Cette paire, constituée de ce que je nomme "droits dénotatifs" et "droits désignatifs", pourrait être envisagée comme reliée aux devoirs in rem et in personam (et non aux "droits" de même sorte). Pour ainsi dire, un "devoir in personam" oblige envers la revendication d'individus identifiables ("dénotés"). Comme Macklin l'a clairement montré, les droits dénotatifs sont manifestement inapplicables aux générations futures du fait de leur "indétermination". Mais le "paradigme du campement" de Pletcher démontre, avec la même clarté, que l'on peut leur appliquer des droits désignatifs.



Si l'on admet ces distinctions – c'est-à-dire si l'on peut trouver des "droits" valides à mettre dans ces catégories – alors l' "argument de non-actualité" (de Richard DeGeorge et Rosenbaum) et l' "argument d'indétermination" (de Macklin) font tous deux l'erreur du "critère erroné". Dans les deux cas, le critère d'une sorte de droits est choisi à tort comme critère de toutes les sortes de droits. Dans le premier cas, Richard DeGeorge affirme que, ne pouvant pas y agir, ni y exercer leurs "droits" personnels, les personnes futures n'ont de ce fait aucun "droit" dans le présent. Son argument est correct au regard des droits actifs, mais pas en ce qui concerne les droits passifs. Ruth Macklin déclare que "on [ne] peut à proprement parler attribuer des droits à une catégorie de personnes... [privée de] membres identifiables." Comme je l'ai précisé, elle a raison au regard des "droits dénotatifs", mais pas en ce qui concerne les "droits désignatifs". Dans les deux sections précédentes, j'ai présenté nombre d'exemples de tels droits des personnes futures à une action ou une abstention dans le présent. Tous ces exemples montrent comment des personnes vivantes aujourd'hui peuvent, aujourd'hui également, mettre en branle délibérément des événements et des circonstances qui affecteront la qualité de vie des personnes futures, sans qu'y puisse changer quoi que ce soit la vérité analytique de leur non-activité et même de leur non-actualité dans le présent (se reporter aux exemples des déchets nucléaires et de la déplétion de l'ozone en section IV ci-dessus). De plus, ces choix auxquels nous sommes confrontés aujourd'hui affecteront les personnes futures dans leur ensemble (c'est-à-dire "par description" ou de manière désignative – se reporter au "paradigme du campement" en section VII).




IX



Si mes précédentes analyses sont exactes, alors ni l'éloignement temporel, ni l'absence de revendications directes, ni la non-actualité, ni l'indétermination, ni la non-réciprocité n'excluent les personnes futures de notre communauté morale. [55]



Ces quatre [cinq, en fait ! , NDT] caractéristiques constituent, je pense, les plus sérieux défis à l'affirmation que les personnes futures ont des droits, et donc que les vivants ont envers elles de forts devoirs moraux "parfaits". Peut-être ai-je négligé une objection convaincante et fatale. Cependant, à moins que et jusqu'à ce qu'une telle réfutation soit proposée, je crois que nous pouvons être assurés de ce que les catégories morales du droit et du devoir y correspondant, qui nous lient à nos contemporains, peuvent être, de manière pleinement sensée, considérées comme nous liant aussi bien à nos descendants.



La tâche première de cet essai a été de démontrer qu'il est plausible de reconnaître des droits aux générations futures. La question du contenu même de ces droits est au-delà du champ d'investigation que je me suis assigné ici. Cependant, lorsque de telles questions sont soulevées, elles peuvent mettre en avant encore d'autres objections aux droits présumés de la postérité.



Parmi ces objecctions, certaines ne diffèrent pas significativement, par essence, des objections aux droits de nos contemporains (tels que les peuples appauvris du "Tiers-Monde").



Considérons, par exemple, cette observation faite par Richard DeGeorge :



"Parler des droits des générations futures comme si leurs droits étaient des droits présents... nous met face à des exigences impossibles... Prenons le pétrole... C'est une ressource non renouvelable et en quantité finie. A combien de générations du futur devons-nous donner droit à en revendiquer aujourd'hui la disponibilité dans le futur ? Il est évident que, si nous poussons le raisonnement jusque dans un futur illimité et si nous divisons les réserves de pétrole par le nombre d'individus, nous en arrivons à ne plus avoir droit chacun qu'à un bidon [56], un litre, voire une cuillère à café ou un dé à coudre de pétrole." [57]



Je pense que Douglas MacLean réfute efficacement cette objection lorsqu'il écrit :


"les exigences morales s'appliquent non pas à la distribution [entre les générations] des ressources elles-mêmes, mais à la distribution de ce qui donne une valeur à ces ressources, quoi que ce puisse être." [58]



Ainsi, et MacLean le montre avec justesse, les revendications des générations futures pourraient concerner non pas un matériau particulier ou des sources d'énergies, mais la disponibilité, sous quelque forme que ce soit, des bienfaits que ces ressources produisent. Par conséquent, nous pourrions accomplir nos devoirs envers la postérité en profitant de notre époque d'abondance des combustibles fossiles, nécessairement brève et transitoire, pour développer des technologies qui pourraient produire et exploiter des combustibles de "nouvelle génération" comme la biomasse, les cellules photovoltaïques, les réacteurs à fusion nucléaire, ou n'importe quelle autre source qui, bien qu'encore non imaginée, pourrait apparaître. C'est là que pourrait résider une interprétation intelligible, et même applicable en pratique, de "l'impératif lockéen" [59] qui stipule que nous devons laisser à nos descendants des ressources "en aussi grande quantité et qualité" [que celles dont nous aurons nous-mêmes disposé, NDT].



Le problème du contenu des droits des générations futures suffirait à un autre article – voire de préférence un livre, si ce n'est une carrière entière. Pour la conclusion de celui-ci, il faudra se contenter de l'esquisse que voici : les revendications que nous adresse la postérité concernent moins des dons, que des abstentions ou des choix. En terme de devoirs positifs, nous devrions léguer les acquis et les compétences de notre civilisation, par le biais des bibliothèques, des archives et des universités. Au-delà, nos devoirs sont principalement de la catégorie des devoirs négatifs. Alors qu'il est possible que nous ne partagions que fort peu les goûts esthétiques, voire les mœurs et la culture de nos lointains descendants, nous pouvons toujours prendre nos décisions au vu de leurs besoins fondamentaux. Ils auront besoin d'institutions justes, de ressources matérielles et énergétiques de base, d'une atmosphère jouant son rôle, d'un écosystème florissant, et d'un environnement qui ne soit pas pollué ni empoisonné. Une juste prévoyance à l'égard de la plupart de ces besoins pourrait bien ne pas exiger beaucoup plus qu'une gestion prudente de ce dont nous avons nous-mêmes hérité.



Au final, peut-être notre bref cabotage le long de la rivière du temps sera-t-il justifié et accompli si nous pouvons regarder "en amont", reconnaissants pour ce que nous avons reçu, puis "en aval", fiers et satisfaits de ce que nous lèguerons.





Notes de l’auteur et du traducteur :



[1] Et cependant, dans un sens figuré, nous pourrions bien "devoir" beaucoup à la postérité. C'est ce que j'avance dans mon essai "Pourquoi se soucier du futur ?" [Why care about the future ?"] in Partridge (ed.), "Responsabilités envers les générations futures" [Responsibilities to future generations] (Buffalo, Prometheus Books, 1981), p. 203-18



[2] NDT : dans ce texte, le mot "actuel" et ses dérivés doivent être compris dans leur sens "philosophique", c'est-à-dire "en acte" ("effectif", "réel", antonyme de "en puissance", "potentiel" ), et non pas dans le sens commun de "présent" temporellement parlant. Pour éviter la confusion de sens, lorsqu’il aurait fallu employer le mot "actuel" ou "actuellement" au sens temporel commun, j’ai préféré le "québécisme" que constitue l’adverbe "présentement" et l’emploi étendu le l’adjectif "présent".



[3] J'ai exprimé mon désaccord avec une telle "extension" du concept de droits dans mon article "L'éthique environnementale sans la philosophie" [Environmental ethics without philosophy] in Richard Borden (ed.), "Perspectives pour une écologie humaine" [Human ecology : a gathering of perspectives] (College Park : Society for Human Ecology, 1986], p. 7, pp. 140-5



[4] NDT : "valid claims"



[5] Bien que Feinberg ait défendu cette analyse dans de nombreux livres et publications, son ouvrage le plus fameux sur ces questions est peut-être "Les droits des animaux et des générations à naître" [The rights of animals and unborn generations] in Blackstone (ed.), "Philosophie et crise environnementale" [Philosophy and environmental crisis] (Athens : Univ. of Georgia Press, 1974). Je reprends à mon compte l'analyse des droits effectuée par Feinberg, quasiment au mot près. Mon immense dette intellectuelle envers ce philosophe exceptionnel apparaîtra de plus en plus évidente à mon lecteur, à mesure qu'il avancera dans cet essai. Ma dette personnelle envers le professeur Feinberg est tout aussi importante, bien que moins visible.



[6] NDT : alternativement "rights-bearers" et "rights-holders".



[7] NDT : au sens d' "être une personne", comme l'on dit "avoir la personnalité juridique"



[8] H.L.A Hart "Existe-t-il des droits naturels ?" [Are there any natural rights ?] in Philosophical Review, Vol. 64 (1955), p. 183



[9] L'inverse n'est pas vrai : il peut y avoir des devoirs sans droit correspondant – il en est ainsi de certains devoirs de bienfaisance [beneficence]. Cependant, cette réserve n'interfère pas avec mon raisonnement.



[10] "Ought implies can, and yet might not"



[11] "Agir" est à comprendre ici au sens large, et inclut donc l'abstention [c-à-d le fait de s'abstenir d'agir, NDT] (cf. mon approche des "droits négatifs" dans la section VIII de cet article)



[12] NDT : j'ai traduit "March of Dimes" par Opération Pièces Jaunes, puisque le concept évoqué semble être le même. « March of Dimes » est une organisation créée en 1938 par le Président Roosevelt pour recueillir des fonds pour la lutte contre la polyomélite et qui existe toujours. Actuellement, elle recueille des fonds pour la lute contre les naissances prématurées.



[13] NDT : une des transnationales du pétrole dites "majors" (avec par ex. Total, Shell, ...)



[14] Joel Feinberg, "Nature et valeur des droits" [The nature and value of rights], in "Le journal de recherches sur la valeur" [The journal of value inquiry], 4 (Hiver 1970), p. 252



[15] NDT : "duty-bearers"



[16] C'est là ma façon de désigner ce problème. On trouve également les noms suivants : "le problème de non-identité" [the non-identity problem] (Derek Parfit), "le paradoxe des individus futurs" [the paradox of future individuals] (Gregory Kavka), et "l'argument de la disparition des bénéficiaires" [the case of disappearing beneficiaries] (Thomas Schwartz) (Les citations correspondantes apparaissent plus loin)



[17] Thomas Schwartz , "Obligations envers la postérité" [Obligations to posterity] in Barry et Sikora (eds.), "Obligations envers les générations futures" [Obligations to future generations] (Philadelphia, Temple University Press, 1978), pp 3-13



[18] NDT : Un raisonnement par modus tolens procède de la manière suivante : si P est vrai alors Q est vrai. Or, P est faux. Donc, Q est faux.




Samedi 6 Janvier 2007

VIDEOS | Politique Nationale/Internationale | Propagande médiatique, politique, idéologique | Société | Histoire et repères | Conflits et guerres actuelles | Néolibéralisme et conséquences


Publicité

Brèves



Commentaires